緒論
————————————
為理解貴格利（Gregory）的立場，以及本系列所翻譯的其大部分書信的宗旨，首先簡要概述他即位時的政治和教會狀況，或許會有所助益。當時西方已無獨立的皇帝；曾經偉大的西羅馬帝國所剩餘的部分，由駐紮在拉文納（Ravenna）的義大利總督，以東羅馬皇帝（其朝廷設於君士坦丁堡）的名義統治。義大利的哥特王國已不復存在，該國約在貴格利即位前半個世紀，由查士丁尼（Justinian）從哥特人手中收復，非洲省份也從汪達爾人手中收復。
然而，皇帝對義大利的控制有限且不穩固，大部分地區已被倫巴底人（Lombards）佔領，他們首次入侵是在阿爾博因（Alboin）的領導下，發生於公元568年：因此，貴格利在第十三次徵稅期（公元594-595年）寫道，他們已在義大利二十七年；在第六次徵稅期（公元602-603年）寫道，他們已在那裡三十五年 [Epp., Lib. V., Ep. 21, and Lib. XIII., Ep. 38]。隨後，倫巴底國王奧塔里斯（Autharis）在阿爾博因的征服基礎上繼續推進，據說他曾抵達義大利最南端的雷吉烏姆（Rhegium），在那裡騎馬穿過潮汐，來到岸邊的一根柱子旁，用矛尖觸碰它，說道：「倫巴底人的疆界將延伸至此」（Paul. Warnefr., de gestis Longob., III. 33）。奧塔里斯在貴格利擔任教宗的第一年去世 [Epp., Lib. I., Ep. 17]，由阿吉盧爾夫（Agilulph）繼任，他原是都靈公爵，由已故國王的遺孀西奧德琳達（Theodelinda）選為配偶。在他的統治下，王室所在地設於提契努姆（Ticinum，即帕維亞），倫巴底的統治範圍包括義大利北部的大部分地區，向北延伸至阿爾卑斯山隘口，以及義大利南部的斯波萊圖姆（Spoletum）和貝內文圖姆（Beneventum）兩大公國，並部分控制了圖斯奇亞（Tuscia）等地。當時明確承認總督統治的地區只有義大利東部的拉文納總督區，以及更北的伊斯特里亞（Istria）和威尼蒂亞（Venetia），西部的羅馬和那不勒斯公國，義大利腳跟和腳趾處的部分領土，以及西西里、撒丁島和科西嘉島。但在實際佔領範圍之外，倫巴底人使該國持續處於動盪和警報狀態；大部分地區似乎是爭議之地，無人能明確說明其歸屬。
在當時人眼中，似乎沒有任何先前的入侵者比倫巴底人更令人恐懼，或被描繪得更為黑暗。他們的亞流主義（Arianism）基督教似乎並未使他們比異教徒更不令人憎惡，也未軟化他們所謂的野蠻行徑。貴格利在信中屢次以最強烈的措辭描述義大利「在倫巴底人的刀劍下」的苦難：毫無疑問，由此產生的普遍困境，加上其他原因造成的國家混亂，以及他所見之處普遍存在的災難，使他不斷表達其信念，即時代的徵兆預示著第二次降臨的迅速來臨。正是在這種情況下，他作為一位非凡的政治管理者脫穎而出。他的處境異常
困難。儘管他作為主教，實際上是羅馬的統治者，但他並非擁有獨立行動權力的世俗君主。他只是皇帝的臣民，正如他不斷承認的，受拉文納總督的統轄，理論上只擁有屬靈管轄權。在他行善的努力中，他不斷受到阻撓。他在信中屢次抱怨遙遠的皇帝提供的援助不足，總督對他自身計劃的阻撓，以及義大利帝國官員的腐敗和不法行為，他在不止一處描述這些行為甚至比倫巴底人的壓迫更令人難以忍受。儘管如此，憑藉他作為古羅馬主教崇高而有影響力的地位、他威嚴的品格、他不知疲倦的熱忱以及他的外交才能，他確實發揮了巨大的政治影響力；無論在抵禦進一步侵略或與敵人達成休戰方面取得何種成功，這些成功似乎都歸功於他一人。本卷翻譯的許多書信都顯示了他在這方面的活動。下文將簡要概述從這些書信中可以收集到的內容。義大利以北的整個歐洲此時已與西羅馬帝國分離。不列顛早已被放棄：高盧的舊省份由墨洛溫王朝（Merovingian dynasty）的克洛維（Clovis）的後裔統治並爭奪：西班牙，連同納博訥高盧（Narbonensian Gaul），是一個獨立的西哥特王國。這些王國與帝國的關係此時是友好的；貴格利與他們的交往是在教會事務而非世俗事務上，如下文將會說明。
他在世俗事務上的才能和活動也體現在他對羅馬教廷在各地所獲贈的財產的管理上，這些財產被稱為「聖彼得的產業」。特別是在西西里，以及坎帕尼亞（Campania）、卡拉布里亞（Calabria）、達爾馬提亞（Dalmatia）等地，以及在高盧的一小部分地區，羅馬教會擁有這些所謂的土地，貴格利通過寫信給他的各個代理人，對所有這些土地進行了親自監督，顯示出對各地情況的非凡了解，並給予了詳細的指示。一方面，他確保教會不會被剝奪其應得的權利，另一方面，我們發現他屢次強烈禁止任何不公正的索求，或對耕種教會土地的當地居民施加任何壓迫。這些產業通常由他手下的當地代理人管理，稱為 rectores patrimonii（產業管理者），並且常常由從羅馬派出的執事（deacons）或副執事（subdeacons）來控制普通的 rectores（管理者），或以相同的身份行事。我們發現主教在某些情況下也擔任 rectores（管理者）。還有一類官員稱為 defensores ecclesiæ（教會守護者），他們需要獲得羅馬教宗親筆簽署的授權書（見V. 29；IX, 62；XI. 38）。這些任命書，我們在V. 29和XI. 38中有其樣本，規定保護窮人是他們的首要職責。但他們的職責範圍要廣泛得多。我們發現他們受命不僅要執行各種慈善工作，還要維護教會的權利和財產，糾正修道院和醫院的弊端（例如I. 52；XIV. 2），監督主教的合法揀選（例如X. 77），並在教區主教被停職或喪失能力期間提供主教職務（XIV. 2），協助主教執行紀律（X. I），甚至在主教疏忽職責時訓斥和強制他們（III. 36；X. 10；XIII. 26, 27；XIV. 4）。在某些情況下，他們自己也是 rectores patrimonii（產業管理者）（IX. 18）。此外，他們構成了一個 schola（學派），公證人（notaries）和副執事（subdeacons）也是如此；在第一次徵稅期（公元598年），貴格利規定，從那時起，他們中的七人應被授予 regionarii（區域官員）的稱號（公證人（notaries）和副執事（subdeacons）已經如此），這賦予他們職級，並使他們有權參加神職人員會議（VIII. 14）。儘管他們在教會事務中被賦予如此大的權力，但他們似乎不一定需要受聖職，並且
可以結婚並擁有家庭（參見III. 21；XII. 25）。有些人是副執事，例如坎帕尼亞（Campania）的副執事兼守護者安提米烏斯（Anthemius）（VII. 23）。他們似乎容易過於自負：因為我們發現西西里（Sicily）的守護者羅馬努斯（Romanus）因侵犯主教的特權而受到嚴厲訓斥（XI. 37）。儘管他們有權憑藉羅馬教廷的特別委託，甚至要求主教負責，但他們不應篡奪主教的職能。在某些情況下，我們發現除了 rectores（管理者）之外，還有宣誓的 notarii（公證人，又稱 chartularii，文書官）附屬於產業。因此，亞德里安（Adrian）作為西西里（Sicily）的 notarius（公證人）接受指示；在他被任命為 rector（管理者）後，潘塔萊奧（Pantaleo）被任命為 notarius（公證人）（XIII. 18和34）。
在被授予權力的副執事中，彼得（Peter）因其收到的書信數量和詳盡程度而引人注目。貴格利在他擔任教宗的第一年就立即派他前往西西里，不僅要照管那裡的產業和每年運往羅馬的糧食供應，而且至少在一段時間內，還要對該島的主教行使教會事務上的委託權力（見Lib. I., Ep. I）。從寫給彼得的信中，我們對西西里至少是產業土地的耕作方式以及如何從中獲取收入有了很多了解。（特別參見Lib. I., Ep. 44。）這些土地由當地農民耕種，貴格利稱他們為 rustici（鄉村居民）或 coloni（佃農），他們享有勞動成果，只須向地主繳納慣例的費用；在此情況下是向羅馬教廷繳納。我們發現主要提及的費用首先是一種地稅，稱為 burdatio（土地稅），其次是所有農產品的什一奉獻，可以實物支付，但似乎經常折算成貨幣支付。在貴格利堅決要求糾正的普遍弊端中，包括在支付貨幣等價物時，不顧當時糧食價格而過度估價什一奉獻，以及在其他情況下使用容量過大的量具，以及以各種方式索取超出應得的款項。他命令制定並授權時間表，其副本應發給教會所有農場的 rustici（鄉村居民），說明他們的合法付款額，以防止他們將來受到不公正待遇。還有其他數額較小的慣例付款，例如農民結婚時的費用，他在限制條件下允許繼續收取。從Lib. XII., Ep. 25中也看出，這些 rustici（鄉村居民）或 coloni（佃農）是 ascripti glebæ（附屬於土地的），因此不允許從他們所附屬的莊園（massa）遷徙，也不允許在莊園範圍之外結婚。構成產業的各個莊園稱為 massæ（莊園），每個莊園可能包含幾個 fundi（地產）；習慣上將這些 massæ（莊園）租給農民（conductores），由他們與 rustici（鄉村居民）或 coloni（佃農）打交道，他們自己則負責向教會官員繳納一定數量的款項，無論是貨幣還是農產品。貴格利指示，除其他事項外，這些 conductores（農民）不應被任意干擾其租賃權，並且在他們去世後，其家庭成員應繼承他們，如果他們的子女未成年，則應指定監護人。西西里對羅馬非常重要，因為它是一個產糧國，羅馬人特別依賴其供應。貴格利世俗職責之一是確保定期和充足的供應，一旦失敗，羅馬可能會發生饑荒：我們發現他對這項職責非常關注，對糧食的採購、儲存和運輸給予了具體指示。（例如見Lib. l., Ep. 2, 44, 72。）事實上，普遍為羅馬公民謀福利，以及城市的總體管理，似乎都落在了教宗身上。毫無疑問，正是他在這方面的職責，加上他更廣泛的政治職責，以及他「對所有教會的關懷」，使他在信中不斷哀嘆其職務所帶來的世俗事務的波濤洶湧，這些事務淹沒了他，阻礙了他在屬靈生命中的進步。確實，他的心智活動和多樣才能必定非凡，因為他能夠，正如他的書信所示，準確地
了解並親自處理如此多的事務，同時還能抽出時間進行神學寫作和屬靈勸勉的書信，並在所有這些事務中保持他的宗教抱負。當人們考慮到他不斷抱怨的令人痛苦的健康狀況，特別是痛風，以及他強烈的修道主義傾向，世俗事務對他來說可能特別令人厭惡的事實時，這一切就更顯得引人注目。我們從他的傳記作者約翰執事（John the Deacon）那裡進一步了解了他多方面的職務，約翰告訴我們，貴格利親自監督了教廷收入的四重分配——給主教、神職人員、教堂的建築和禮儀，以及窮人；他親自尋找並記錄了慈善受助者的名單；他還親自在羅馬創辦的孤兒院（Orphanotrophium）教導唱詩班成員。他的原則和實踐似乎是，凡是他自己能做到的事情，絕不依賴他人。
關於貴格利擔任教宗期間教會領域的狀況，首先可以觀察到，當時爭議性的戰爭暫時相對平息。戰火不再圍繞亞流主義（Arianism）、聶斯脫里主義（Nestorian）、基督一性論（Monophysite）或伯拉糾主義（Pelagianism）異端而燃燒；基督一志論（Monothelitic）爭議尚未開始。天主教正統信仰，如前四次大公會議所界定的，普遍被接受，並由帝國權力強制執行，貴格利完全贊同強制措施（例如見Lib. IX., Ep. 49；Lib. XI., Ep. 46）[1]；而在帝國範圍之外，它由法蘭克（Frankish）統治者在高盧宣稱並維護，最終在貴格利統治初期，由西哥特（Visigothic）國王雷卡雷德（Reccared）在西班牙接受。倫巴底人（Lombards）及其國王阿吉盧爾夫（Agilulph）確實仍然是亞流主義者；但他的王后西奧德琳達（Theodelinda），貴格利與她通信，她本人是一位虔誠的天主教徒。因此，他沒有被要求在爭議領域中突出表現，事實上他似乎也不特別適合此類事務。因為，儘管他能夠清晰地闡述並給出公認教義的既定理由，但他從未展現出任何原創性的構思或深刻的洞察力。他滿足於依賴權威；特別是前四次大公會議的權威，他將其視為真信仰不可動搖的堡壘（見I. 25；III. 10；IV. 37），或古代教父的權威。他似乎也不太熟悉過去的爭議歷史。他在這方面知識不完善的一個例子，見於他收到君士坦丁堡新任主教居里亞庫斯（Cyriacus）的信仰告白後所寫的信件，其中譴責了在亞流主義爭議中表現突出的歐多克修斯（Eudoxius）。貴格利從未聽說過這位著名的異端，儘管他曾遇到過一個名為歐多克修斯派（Eudoxiani）的教派名稱，並且在羅馬他能查閱的拉丁書籍中找不到他的名字，因此他反對居里亞庫斯對他的譴責（Lib. VII., Ep. 4）；直到他諮詢了比他更有學問的亞歷山大（Alexandria）的尤洛吉烏斯（Eulogius）後，他才感到滿意；這僅僅是因為他被告知，受人尊敬的古代教父曾譴責過這位歐多克修斯。「我們知道他（他寫道）顯然已被殺死，我們的英雄們已向他投擲了如此多的飛鏢」（VII. 34；VIII. 30）。此外，在寫信給同一位尤洛吉烏斯，反對阿格諾伊塔派（Agnoitæ）時，該派教導主的人性知識有一定限制，他似乎所有論點都來自奧古斯丁（Augustine）和其他拉丁教父的著作，他很高興聽到尤洛吉烏斯發現希臘教父（他自己完全不懂希臘語，無法查閱）的意見一致（Lib. X., Epp. 35, 39）。
然而，有一個爭議主題特別困擾他；即「三章」（tria capitula）問題，這是由於皇帝查士丁尼（Justinian）的指令，第五次大公會議（公元553年）譴責了這些文件及其已故作者而引起的。這次譴責實際上是在君士坦丁堡由皇帝主持的該次大公會議上，儘管遭到絕大多數西方主教和當時羅馬主教維吉利烏斯（Vigilius）的抗議，卻被強加於教會。反對譴責的理由是，它被認為違反了迦克墩會議（Council of Chalcedon），該會議明確宣告了兩位被提議譴責的作者——提奧多雷特（Theodoret）和伊巴斯（Ibas）——無異端之罪；無論死者的觀點如何，詛咒死者是錯誤的；此外，這次譴責旨在安撫基督一性論者（Monophysites），這些作者對他們來說特別令人憎惡，實際上是對他們異端的讓步。毫無疑問，安撫基督一性論派的意圖，儘管在迦克墩會議上被譴責，但該派仍然強大而堅決，這是查士丁尼強迫教會頒布反對「三章」法令的主要動機。然而，維吉利烏斯後來屈服於壓力，儘管前後矛盾，但還是同意了對「三章」的譴責；他的羅馬教廷繼任者，包括貴格利，也這樣做了。因此，一些西方教會與羅馬斷絕了共融；由此產生的分裂——例如在米蘭都主教管轄下的利古里亞（Liguria），以及在阿奎萊亞（Aquileia）都主教管轄下的伊斯特里亞（Istria）和威尼蒂亞（Venetia）更為明顯——貫穿了貴格利的整個統治時期。他徒勞地試圖通過勸告或爭取皇帝的幫助，使伊斯特里亞主教們回歸正統；令他感到痛苦的是，即使是倫巴底王后西奧德琳達（Theodelinda），她是一位如此正統的天主教徒，他對她評價如此之高，並與她如此親切地通信，她本人也無法被說服接受第五次大公會議，就譴責「三章」而言。在他寫給她的最後一封現存信件中，寫於他去世那年，他遺憾地表示，重病使他無法回覆一位修道院長塞昆杜斯（Secundus）就此主題提出的某些論點，這些論點是她送來供他考慮的，但他轉交給她一份第五次大公會議的會議記錄副本，並再次重申他一貫的抗議，即他接受該次大公會議絕不意味著對先前大公會議或教宗利奧（Leo）的《大卷》（Tome）有任何貶低（Lib. XIV., Ep. 12）。此外，多納徒主義（Donatism）的分裂在非洲省份仍然存在，儘管不再強大，儘管一系列帝國敕令已頒布以鎮壓他們。我們發現貴格利在許多信件中敦促對他們採取措施，並更嚴格地執行刑法。
關於貴格利時代所宣稱並由他主張的對整個教會的屬靈權威，以及當時這種主張被承認的程度，可以提出以下幾點。
除了羅馬主教對其自身教區（僅包括羅馬城）的主教管轄權，以及他們對羅馬領土內七位輔理主教（即奧斯蒂亞、波爾圖斯、西爾瓦坎迪達、薩比納、普拉內斯特、圖斯庫盧姆和阿爾巴努姆的主教）的都主教管轄權之外，他們長期以來一直行使更廣泛的宗主教管轄權，這種管轄權（根據四世紀末魯菲努斯（Rufinus）的說法）最初似乎延伸到受城市代理人（vicarius urbis）民事管轄的郊區省份，包括西西里、撒丁島和科西嘉島。但是，作為西方唯一的宗主教，他們長期以來對更廣闊的地區行使或多或少明確的權威，包括以米蘭為都主教區的義大利北部、東部和西部的伊利里庫姆（Illyricum），以及北非。在此無需嘗試回顧多年來這種擴展管轄權的發展，或因此對教會所主張的權威的程度和種類。我們也無需考慮現在眾所周知的對這種權威的抵制事例，例如三世紀聖居普良（St. Cyprian）在非洲的顯著事例，以及後來在同一省份，當佐西姆斯（Zosimus）擔任教宗時，在阿皮亞里烏斯（Apiarius）事件中的事例。就我們目前的目的而言，只需說羅馬主教現在普遍被承認為不僅是西方唯一的宗主教，而且是基督教世界所有主教中地位最高的。儘管如此，即使在某些其權威未被公開質疑的省份，似乎也存在對其行使的嫉妒。關於非洲的證據，見II. 47, n. 1；IV. 34, n. 1；IX. 58, n. 1。關於西伊利里庫姆（Western Illyricum）在薩洛納（Salona）主教馬克西姆斯（Maximus）事件中的顯著事例，見III. 47及其註釋。在總督所在地拉文納（Ravenna），似乎也存在對羅馬主張的嫉妒，因為該教區的主教約翰（John）在給貴格利的信中，儘管表示他個人忠於羅馬教廷，但他說他為捍衛其權威而招致了許多敵人的不少惡意（III. 57）。
在高盧，在墨洛溫王朝（Merovingian）諸侯統治下，沒有任何跡象表明教宗對當地教會的屬靈管轄權受到爭議，這種管轄權不斷被主張：但不列顛群島的古老凱爾特教會仍然保持獨立。後者這一事實不僅從比德（Bede）關於不列顛和蘇格蘭基督徒對奧古斯丁（Augustine）和羅馬宣教團的態度中顯而易見，也從愛爾蘭的哥倫巴努斯（Columbanus）寫給貴格利的信件語氣中可以看出，這封信將收錄在書信集中（見Lib. IX., Ep. 127）。在貴格利擔任主教初期，西班牙教會在國王雷卡雷德（Reccared）放棄亞流主義（Arianism）後，他似乎與之鮮有往來。他確實與他的朋友塞維利亞（Seville）的利安德（Leander）就國王的歸信進行了通信，並寫了一封信給後者（IX. 122），後者曾向羅馬獻上供物。此外，他派修道院長居里亞庫斯（Cyriacus）前往西班牙，居里亞庫斯曾受命在高盧召集一次大公會議，貴格利在一封略帶奉承的信中將他推薦給一位克勞狄烏斯（Claudius），此人似乎在雷卡雷德（Reccared）的宮廷中頗具影響力（IX. 120）。但他被派往的具體目的並不明確。此外，還有一份長篇文件，收錄在《本篤會版書信集》的XIII. 45中，涉及兩位據稱被非規範性罷免的主教，據說為裁決他們的案件，一位教會守護者約翰（John）被派去並宣判。但這封信並非所有抄本都有；即使被認為是真跡，也無法從中看出約翰的裁決是否在西班牙被接受。總體而言，沒有足夠的證據，反而有相反的證據表明，當時西班牙承認教宗的管轄權，而高盧則確實承認。最後只需指出一個歷史事實，即整個東方天主教教會從未在任何時候服從羅馬教廷，儘管主教或其他人在遭受不公時偶爾會向其上訴。
關於貴格利本人對羅馬教廷超越其固有都主教或宗主教管轄權的特權的看法，他無疑主張羅馬教廷在普世教會中不僅擁有地位上的首要權，而且擁有權威上的首要權；這是神聖的權利，因為它代表了使徒之首的教廷。這種主張在他的時代已成為羅馬教會的傳統，他理所當然地接受並傳承下來。為主張這一權利，他在不止一處說：「Petro totius ecclesiæ cura et principatus commissa est」（彼得被託付了整個教會的關懷和首要權）；又說：「quis nesciat sanctam Ecclesiam in apostolorum principis soliditate firmatam.…Itaque, cum multi sint apostoli, pro ipso tamen principatu sola apostolorum principis sedes in auctoritate convaluit」（Lib. VII., Ep. 40）（誰不知道聖教會是建立在使徒之首的堅固基礎上……因此，儘管有許多使徒，但僅憑使徒之首的地位，使徒之首的教廷在權威上得以鞏固）；他當然認為同樣的權威仍然存在於所謂的聖彼得教廷中。
但我們從未發現他以一種將普遍的主教職權併入教宗制，或干涉其他古老宗徒教區宗主教獨立管轄權之規範性行使的方式來主張此點。他登位後，按照慣例，將其信仰告白寄給亞歷山大、安提阿、耶路撒冷和君士坦丁堡的四位東方宗主教，視他們為弟兄：他從未干涉各教會自由選舉主教，即使其管轄權已獲承認，除非他發現有任何規範性障礙，只為自己保留確認選舉的權利（參見例如《書信集》第二卷，第6封；第五卷，第17封等）：最後，他對君士坦丁堡宗主教僭取「普世主教」頭銜的著名而堅決的抗議，以及他完全放棄自己擁有此類頭銜的任何權利，常被引用為對後來所主張和行使的教宗至上權的長期抗議。他似乎認為聖彼得宗座在各地至高無上，僅在於其特權是維護大公信仰和遵守教規的完整性，無論異端或非規範性程序需要抗議和糾正。他如此寫信給敘拉古主教約翰：「若主教們有任何過失，我不知誰不服從於它 [宗徒宗座]：但當沒有過失時，所有人在謙遜的理性上都是平等的」（《書信集》第九卷，第59封）。又對羅馬護民官說：「若每個主教的管轄權不被維護，除了透過我們，那些本應維護教會秩序的人，使之混亂，還能做什麼呢？」（《書信集》第十一卷，第37封）。又對亞歷山大的歐羅基烏斯抗議被稱作「普世教宗」，並抗議「如你所命」的表達：「我請求你從我耳中除去『命令』一詞，因為我知道我是誰，你是誰。你們對我而言是弟兄，在品德上是父。因此，我不是命令，而是盡力指出那些看似有益的事……我也不認為這是一種榮譽，因為我知道我的弟兄們會因此失去他們的榮譽。因為如果你的聖潔稱我為普世教宗，你就是否認自己是那被你承認為普世的我。但願這事永不發生。」（《書信集》第八卷，第30封）。此外，還有一個值得注意的事實，他明確地承認亞歷山大和安提阿的宗主教與他自己在聖彼得宗座的首要地位上享有同等份額；——前者是因為其宗座是由聖彼得所差遣的聖馬可所建立；後者是因為（根據他所接受的革利免傳統）聖彼得在去羅馬之前曾在安提阿擔任了七年主教。他寫信給亞歷山大的歐羅基烏斯說：「因此，既然只有一個宗座，且由神聖權柄所立，現在有三位主教主持，所以凡我聽到你們的好事，我都歸功於自己。若你們相信我任何好事，請歸功於你們的功勞，因為我們在那位說『願他們都合而為一，正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面合而為一』的主裡合而為一」（《書信集》第七卷，第40封。參見第五卷，第39封；第十卷，第35封；第十三卷，第41封）。他如此寫信是為了促使這兩位宗主教支持他抵抗君士坦丁堡的僭越；但他關於聖彼得宗座的首要地位不專屬於羅馬宗座的觀點，仍然清晰地記錄在案。他所表達的三個宗座合一的觀點，或許是這樣產生的。羅馬宗座獨特的彼得淵源傳統，以及因此而來的神聖權利至上主張，此時已在西方被接受，而東方各大宗主教區在其各自區域內，獨立於羅馬的無可置疑的古老管轄權，必須根據這一理論加以解釋：因此，它們也被視為從聖彼得那裡獲得權柄。因此，我們在格列高利寫給亞歷山大和安提阿宗主教的任何信件中，都沒有發現他以命令的語氣稱呼他們。的確，在寫給亞歷山大的歐羅基烏斯的一封信中，他緊急地責備他允許（據稱）其教區內存在買賣聖職的行為；但這僅是兄弟般的勸誡（《書信集》第十三卷，第41封）。
[格列高利的一封書信（第二卷，第52封）中確實有一段話，被認為暗示了他對他們擁有管轄權。（參見米涅《教父學》中該段的註釋。）薩洛納主教納塔利斯曾無視羅馬兩位連續主教的勸告；格列高利寫信給他：「如果四位宗主教中的任何一位做了這樣的事，如此嚴重的抗命行為絕不可能在沒有極大醜聞的情況下被忽視。」但其意圖可能不是指對羅馬的這種抗命行為，即使是東方偉大宗主教之一，也會是醜聞，而是指如果這種行為發生在他們自己的宗主教區內，他們就不可能忽視。這些詞語確實暗示了前一種意思，但後一種意思似乎更可能是其意圖。]
另一方面，對於君士坦丁堡宗主教，當他認為其有非規範性行為時，他採取了明確的權威態度。他憑藉自己的權柄，宣布授予君士坦丁堡宗主教「普世主教」頭銜的會議無效（如同他的前任佩拉吉烏斯二世所做）（《書信集》第五卷，第18、21封）；他受理了長老約翰和亞他那修向他提出的上訴，推翻了君士坦丁堡宗主教對他們的定罪，並命令恢復他們的職位（《書信集》第六卷，第14、15、16、17封等）；在寫給敘拉古的約翰的信中，他說：「至於他們所說的君士坦丁堡教會，誰會懷疑它不服從於宗徒宗座呢？」（《書信集》第九卷，第12封）。因為君士坦丁堡宗座，雖然現在是宗主教區，但甚至不是一個古老的sedes apostolica（宗徒宗座）：其主教確實曾被君士坦丁堡大公會議（主後381年）授予僅次於羅馬主教的榮譽地位（τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς，榮譽首位），但這僅僅是基於君士坦丁堡是新羅馬的政治原因：宗主教管轄權確實已由迦克墩會議（主後451年）的第28條教規確認給它，管轄本都、亞利安和色雷斯教區的都主教；但這條教規當時已被羅馬教宗利奧所拒絕。因此，教宗們一直特別警惕君士坦丁堡宗座的任何新僭越或非規範性行為，因為其優勢對他們而言意味著帝國統治，而非原始的教會秩序或特權：因此，當一個似乎暗示普世至上權的頭銜被僭取時，格列高利立即武裝起來，並強烈主張他認為其宗徒宗座所固有的所有權柄，這不足為奇。然而，這種主張在缺乏執行權力的情況下沒有立即生效：它在君士坦丁堡被忽視了：皇帝莫里斯，唯一能使其產生實際效果的人，格列高利向他求助卻徒勞無功；儘管繼任他的福卡斯據說頒布了一項法令，規定「聖彼得的宗徒宗座，即羅馬教會，應是所有教會的首腦」（《圖書館員阿納斯塔修斯》），但這是一個歷史事實，即君士坦丁堡和東方教會普遍從未屈服於羅馬宗座的主張。
教宗格列高利的出生年份沒有記載：大概是在主後540年左右，即努西亞的本篤創立本篤會約十年之後。他出身良好，父親戈爾迪安是一位富有的羅馬元老級人物，擁有「區域官」的頭銜，這表示某種尊貴的職位。他接受了與他同等社會地位的年輕羅馬人通常所受的教育，據說他是一位聰穎的學者。與他同時代的歷史學家圖爾的格列高利記載，在語法、修辭和邏輯方面，他在羅馬被認為無人能及；他也學習法律。然而，這種教育與我們現在所稱的博雅教育有所不足，因為它使他完全不熟悉除自己語言之外的任何語言，因此對所有希臘文學一無所知；在他的著作中，他似乎對藝術、詩歌或哲學沒有任何明顯的興趣；歷史知識也貧乏。就智力而言，他只是他那個時代受過教育的羅馬紳士，僅此而已；他認為羅馬民族在世界上至高無上，不追求超出羅馬貴族公民認為足夠的學問，當時希臘文學和科學文化的學習在羅馬已經消亡。在他晚年，當他有時間專心於學習和默想時，他純粹出於虔誠的目的，將自己限制在聖經（當然只有拉丁文譯本）中，他對此非常精通，或者專注於正統的拉丁教父，其中奧古斯丁是他最喜歡的。他譴責基督徒學習古典異教文學，這在他的寫給德西德里烏斯的信中（《書信集》第十一卷，第54封）表現得尤為突出。儘管如此，他早年的教育，雖然有限，卻使他非常適合處理實際事務，理解擺在他面前的事物的關聯，並清晰而常常有力地表達自己的觀點；儘管他的文風並非沒有他那個時代修辭訓練可能鼓勵的人為造作。他本來打算從事，並最初從事與他社會地位相稱的世俗職業；在一個異常年輕的年齡（肯定在573年之前，那時他剛過30歲），他被皇帝查士丁二世任命為尊貴的Prætor Urbanus（羅馬城執政官）職位。在這個早期階段，他似乎沒有以任何特殊的聖潔行為或舉止而聞名。至少，他的穿著符合他的社會地位：因為圖爾的格列高利談到他後來穿上的修道士服裝與他以前在羅馬街頭穿著的絲綢服飾、閃閃發光的寶石和紫色條紋的trabea（羅馬長袍）形成了鮮明的對比。但另一方面，沒有絲毫理由認為他曾經放蕩或不敬虔。
他從小受到虔誠的教養。據說他的父親戈爾迪安本人就是一個虔誠的人：他的母親西爾維亞（在她丈夫去世後過著禁慾的隱居生活），以及戈爾迪安的姐妹塔西拉和埃米利亞娜（她們在自己的家中過著獻身童貞女的生活），都在聖徒曆中佔有一席之地：他的傳記作者執事約翰談到他早年的訓練是「聖徒中的聖徒」。在他自己的著作中，他從未提及他早年生活中任何讓他確信罪惡的危機，而是說（如在他的一封信中），當他生活在世俗中時，他也曾努力為神而活，但發現這很困難。但在他父親去世後（日期不詳），他的宗教抱負採取了明確的形式；他只保留了一小部分遺產，將其餘用於慈善事業，特別是創立修道院，他在西西里島資助了六所，並在自己位於凱利安山聖約翰和聖保羅教堂附近的住所「ad clivum Scauri」（斯考魯斯斜坡）上建立了一所獻給聖安德烈的修道院，他自己也進入該修道院成為修士，並最終被選為院長。他完全認同他那個時代的宗教觀點，這必然會讓他認為修道生活是聖潔的最高形式；他可能特別受到努西亞的聖本篤最近的榜樣所感動，他非常欽佩聖本篤，並在他的《對話錄》中留下了許多關於他的有趣記載。在他虔誠的熱情中，他在修道院的生活似乎達到了極端的禁慾程度。他的傳記作者說他靠生蔬菜（crudo legumine）為生，這些蔬菜由他母親提供，她已在附近的一個小室中成為隱士；他的禁食使他持續生病，並危及他的生命。他自己在《對話錄》中告訴我們，在一個聖週快結束時，他因精疲力盡而昏倒，幾乎無法維持生命：但在失去意識之前，他對在復活節前打破禁食的想法感到震驚，於是請求一位名叫埃勒烏特里烏斯的非常聖潔的修士為他禱告；結果是，當他恢復意識時，他對之前的痛苦一無所知，不再渴望食物，並且可以比要求的多禁食一天。（《對話錄》，第三卷，第33章。）這就是當時人們所持有的，也是他所認同的，達到最高聖潔的方式。然而，他都挺過來了，儘管他後來生活中不斷抱怨的虛弱身體，可能部分歸因於這種極端的自我約束。據說，他也沒有因為禁慾所導致的虛弱而放鬆他的學習和禱告習慣。這似乎甚至沒有妨礙他進行實際的積極行動。因為正是在他生命的這段時期，根據他的傳記作者執事約翰的記載，發生了眾所周知的事件：他在羅馬奴隸市場看到英國青年，並獲得教宗本篤一世的許可，承擔一項傳教事業，以使盎格魯人歸信，他已經為此目的出發，但教宗在羅馬人民的抗議下，將他召回羅馬。
他因此成為一位虔誠的修士，並終其一生保持著這份心志。即使他身居教宗之位，他的生活習慣也盡可能地保持著修道士的樣式；他從未失去，並常常表達他對回歸修道院隱居生活的熱切渴望，認為唯有如此才能親近神，並獲得平安與幸福。例如，請看他在剛登位後不久寫給皇帝的妹妹西奧克蒂斯塔（《書信集》，第一卷，第5封），或在經歷更長時間後寫給他的老朋友塞維利亞的利安德（《書信集》，第九卷，第121封）的信中，關於這個主題的言論。
但他未能長久享受他如此渴望的隱居生活；他被教宗從修道院召喚出來，被按立為羅馬七位執事之一，隨後被派往君士坦丁堡擔任教宗的apocrisiarius（或responsalis，宗徒代表）在帝國宮廷。關於是哪位教宗按立並委派他，存在一些疑問。根據他的傳記作者執事保羅和執事約翰各自的記載綜合來看，最有可能的是教宗本篤一世將他從修道院召喚出來並按立他，或許是為了將他派往君士坦丁堡，而他實際上是在佩拉吉烏斯二世（主後578年繼任本篤）手下被派去的。apocrisiarius的職位通常由執事擔任；因此，他從一開始被召出修道院並按立時，就可能考慮到他將擔任該職位。當時的教宗特別需要一位能幹的代表在君士坦丁堡，以便盡可能獲得對抗倫巴第人的有效援助，因為向拉文納的總督求助已徒勞無功。格列高利在君士坦丁堡居住了數年，大概從主後578年到主後585年，先是在提比略皇帝手下，然後是在主後582年繼承帝位的莫里斯皇帝手下。直到主後584年，才有一份現存的羅馬發給他的指示記錄，當時教宗佩拉吉烏斯寫信給他，描述了倫巴第人統治下義大利的悲慘狀況，羅馬面臨的迫在眉睫的危險，以及總督的不作為，並指示他敦促皇帝提供援助。他還希望他將修士馬克西米安送回羅馬，馬克西米安與他修道院的其他修士一同隨格列高利去了君士坦丁堡。他在帝都的官方居留，無疑對他日後擔任的職位有所助益，使他對那裡的黨派狀況、宮廷運作和政治事務的處理有了實際的了解。他還在那裡結交了一些有地位和影響力的朋友，他後來與他們通信；其中可提及的有皇帝的妹妹西奧克蒂斯塔，她負責照料皇室子女；貴族納爾塞斯；皇帝的御醫西奧多；皇后寢宮女官格列高利亞；以及兩位貴族婦女克萊門蒂娜和魯斯蒂西亞娜。這些都是虔誠的人，他對他們產生了影響，並且沒有讓這種影響消逝。他還在此時與塞維利亞主教利安德建立了親密的友誼，利安德當時恰好在君士坦丁堡逗留，格列高利後來寫了非常親切的信給他。正是在利安德的鼓勵下，他在君士坦丁堡期間開始撰寫《大道德論》（Magna Moralia），即《約伯記》的闡釋，他也在完成後將其獻給利安德（《道德論》，書信集，第1章；《書信集》，第五卷，第49封）。因為他從世俗事務中抽出時間，與從羅馬跟隨他的修士們，包括他特別的朋友馬克西米安（如前所述），一同進行靈修和學習。
「藉著他們的榜樣（他在上述《大道德論》的引言中寫道），當我在世俗事務的無休止衝擊中顛簸時，我彷彿被錨纜繫住，停泊在禱告的平靜海岸。因為我逃離世俗行動的起伏波濤，投奔他們的團契，如同投奔最安全的港灣。雖然那職事將我從修道院中撕裂，並以其職務之劍將我與昔日寧靜的生活隔絕，但在他們中間，透過勤奮閱讀的交談，每日悔罪的渴望賦予我生命。」他還曾一度與君士坦丁堡宗主教尤提基烏斯進行了長時間的爭論，尤提基烏斯寫了一篇關於復活後身體性質的論文，主張身體將是不可觸摸的，比空氣更精微。格列高利則堅持其可觸摸性，並以基督復活的身體為證。提比略皇帝最終審理了這場爭論，並裁定格列高利勝訴，命令焚燒尤提基烏斯的書。據說爭論雙方因長時間的辯論而精疲力盡，以至於爭論結束時兩人不得不臥床休息（執事約翰，《書信集》第一卷，第28、29章）。
格列高利最終（可能在主後585年）獲佩拉吉烏斯允許返回羅馬，重新進入他心愛的修道院；此時他很可能被選為修道院長。但佩拉吉烏斯似乎仍繼續使用他，執事保羅將教宗寫給阿奎萊亞主教伊利亞斯關於「三章」問題的一封信歸於格列高利之筆（《倫巴第人的事蹟》，第三卷）。
格列高利不斷提及那段持續約五年的和平時期，無疑是真誠地將其視為他一生中最幸福的時光。這段時期因佩拉吉烏斯二世的去世而中斷，他於主後590年2月8日死於當時肆虐的流行病，據說羅馬全體神職人員和人民一致選舉格列高利為教宗，認為他是當時特殊考驗時期唯一適合此職位的人。除了倫巴第人進逼所造成的普遍困境和恐慌外，台伯河也氾濫成災，摧毀了財產和糧食儲備，人們擔心饑荒，致命疾病盛行。人們因恐懼和對地上將要發生的事而心驚膽戰。格列高利本人也常說時代的徵兆預示著萬物的終結；在他的一封信中，他將羅馬比作一艘破舊的船，四面進水，每日被風暴顛簸，船板腐爛，發出沉船的聲音。如果有人能駕駛這艘船度過風暴，似乎普遍認為那個人就是格列高利。他極不願意承擔這項任務。當一個使團被派往君士坦丁堡以獲得皇帝對選舉的確認時，他同時寄去一封信，懇求皇帝不要確認。但這封信被城裡的總督截獲，取而代之的是另一封懇求確認的信。與此同時，格列高利致力於向人民傳道，並呼召他們悔改，以應對如此多神怒的徵兆。他在此時設立了「七重禱告」（Septiform Litany），由七個隊伍——神職人員、平信徒、修士、修女、已婚婦女、寡婦、兒童和窮人——在城裡街頭吟唱，他們從不同的教堂出發，會合進行共同的懇求。正是在一次這樣的遊行結束時，據說後來看到了異象（同時代人或比德都沒有提及），聖天使堡的名字就歸因於此；故事是說，當接近梵蒂岡的聖彼得大教堂時，格列高利看到哈德良紀念碑上方有一位天使將劍收入鞘中，表示瘟疫已止息。最終，皇帝對他選舉的確認抵達羅馬，據說他喬裝逃離城市，藏身於森林中的一個洞穴，後被一道光柱追蹤並發現，光柱揭示了他的藏身之處，他被凱旋帶回城市，引導至聖彼得教堂，並於主後590年9月3日立即在那裡被按立（執事保羅，第13章；執事約翰，第一卷，第44章）。
當時的四位東方宗主教，格列高利按照慣例，在他登位後立即寄信給他們，繼續他的信仰告白，他們是君士坦丁堡的約翰（以「禁食者」或「齋戒者」聞名）、亞歷山大的歐羅基烏斯、安提阿的格列高利和耶路撒冷的約翰；在通函的開頭，還加上了「安提阿前宗主教阿納斯塔修斯」，他確實是真正的宗主教，曾被皇帝查士丁二世的世俗權力罷免（埃瓦格里烏斯，《教會史》，第五卷，第5章）。因此，格列高利雖然不敢忽視在位的宗主教，但在他的通函中也向被罷免的宗主教致意，並另外寫信給他，承認他是合法的宗主教，並承諾為他向皇帝莫里斯求情（第一卷，第8、25、26封）。當阿納斯塔修斯在篡位者去世後被皇帝恢復其宗座（主後593年）時，格列高利寫了一封熱情的祝賀信給他（第五卷，第39封）。
在格列高利擔任教宗期間（主後596年），君士坦丁堡的約翰由西里亞庫斯繼任，耶路撒冷的約翰由阿摩司繼任，而阿摩司（主後600或601年）則由伊薩基烏斯繼任（參見第十一卷，第46封）。但耶路撒冷的宗主教，儘管他們的地位得到承認，但在當時並沒有太大的影響力或重要性。
現在可以適當地簡要概述格列高利擔任教宗期間的一些主要事件，按照他的《書信集》各卷所建議的順序，這些書信集與他統治的年份相對應。他的傳記作者執事約翰談到他，擔任教宗十三年半多一點，在檔案室（in scrinio）中留下了與他統治年數相同數量的書信集，最後一卷，即第14卷，因他未完成統治的第14年而未完成（執事約翰，《聖格列高利生平》，第四卷，第71章）。因此，他的作品的本篤會編輯者，根據他們判斷最接近原始順序的方式，將他現存的書信集分為14卷，對應他擔任教宗的連續年份。以前的版本只分為12卷，其中許多顯然在時間順序上放置錯誤。（參見《教父學》第75卷，聖格列高利大帝；《書信集序言》。）因此，假設本篤會的編排大致正確，我們現在編排的各卷書信集，便可參考各卷所屬年份的歷史事件。各卷的日期是根據羅馬的「指示年」（Indictions）方法給出的，一個指示年是一個15年的週期，每個週期的連續年份被稱為指示年的第1年、第2年、第3年，或第1、第2、第3指示年，依此類推直到第15年。每個指示年從9月開始；格列高利於主後590年9月3日被按立，這是當時指示年第9年的開始，因此書信集第一卷的日期，對應他統治的第一年，被定為指示年第9年。
第一卷。指示年第九年（主後590-591年）。
這第一卷立即向我們展示了新教宗對需要他關注的世俗和神聖事務的即時警惕和積極行動。(1.) 我們發現他毫不遲延地為聖彼得遺產的有效和公正管理作出安排，這在上面已經提過；尤其是在西西里島，他（如上所述）派遣副執事彼得作為他的代理人，賦予其廣泛權力。他也吩咐彼得將所有正在發生的事情充分告知他，並進一步將島上主教的教會管轄權委託給他，指示他除其他事項外，每年召開主教會議。
並要求主教們服從他的管轄（書信一）。然而，這似乎只是一個暫時的安排，因為在接下來的一年裡，他任命了敘拉古主教馬克西米安（Maximian）為他在該島的代理人。馬克西米安曾與他本人在聖安德烈修道院一同為僧，是他的摯友。然而，這種代理管轄權只授予馬克西米安個人，當時已明確規定（書信二，書信七），並未延續給他的繼任者，儘管繼任者也獲得了披帶（pallium）。[在此可觀察到，在貴格利時代，這種裝飾雖然通常授予都會主教，但並不必然意味著都會管轄權。參見書信九，書信十一的註釋。] 後來，我們發現羅馬努斯（Romanus）這位護民官（Defensor），他曾被任命為西西里島的財產管理人（Rector patrimonii），顯然負責監督教會，其職責與彼得（Peter）所受託的類似（書信九，書信十八；書信十一，書信三十七）。
(2.) 我們也發現他透過受委託的副執事，立即著手糾正坎帕尼亞、西西里、科西嘉和其他小島上修道士的不規律行為；例如他們從一個修道院遷徙到另一個修道院，不受規章約束地四處遊蕩，甚至娶妻，或讓婦女與他們同住一棟建築物內（書信四十一、四十二、五十、五十一、五十二）。
(3.) 頻繁地發出指示，要求向有需要的人提供慈善捐贈（例如書信十八、二十四、三十九）；他駐君士坦丁堡的使節（apocrisiarius）受命促請皇帝為撒丁島的居民發聲，據稱他們受到該島公爵的非法壓迫（書信四十九）。
(4.) 對於其公認管轄下的教會，在主教職位空缺時的適當選舉，以及空缺期間的教區視察，他給予了仔細的指示，例如在阿里米努姆（Ariminum）（書信五十七、五十八）、翁布里亞的梅納維亞（Menavia）（書信八十一）和科西嘉的薩奧納（Saona）（書信七十八）的案例。他謹慎遵守的教會法規是讓當地人民（神職人員、貴族和普通民眾）自由選舉他們自己的主教；但仍保留權力拒絕任何不合適的人。因此，在一個案例中，他拒絕了奧克利亞提努斯（Ocleatinus）作為阿里米努姆教區的候選人（書信五十七、五十八），而在另一個案例中，由於選舉人延遲，他打破了慣例，親自任命了薩奧納的主教（書信八十）。對於懈怠或犯罪的主教，一旦他得知他們的過失——他似乎很快就從他的代理人那裡得知這些事，以及其他事情——他會毫不遲延地施加他的權威。正是在他任職的第一年，他開始了與撒丁島卡利亞里主教雅努阿里烏斯（Januarius）的長期通信，雅努阿里烏斯似乎是一位輕浮的老人，品格非常可疑（參見書信六十二及參考資料）。也與西伊利里亞薩洛納（Salona）的宴樂主教納塔利斯（Natalis）進行了通信，涉及他自己的習慣以及他與副執事霍諾拉圖斯（Honoratus）的爭執（參見書信十九及註釋與參考資料）。
(5.) 在這第一卷書中，還會發現一些表達同情和友誼的書信，他從未停止寫作，其中一些是寫給虔誠的貴婦，包括一封給皇帝的妹妹提奧克提斯塔（Theoctista）的信（書信五），這封信還因包含了他通常以寓意方式解釋聖經的範例而引人入勝。特別迷人的是他與維南提烏斯（Venantius）的長期通信，始於這一年，維南提烏斯放棄了修道生活而選擇了婚姻生活（參見書信三十四及註釋與參考資料），這說明了他熱烈而持久的友誼。
(6.) 在這卷書中，還應注意他未能成功地嘗試，儘管顯然得到皇帝的支持，使伊斯特里亞（Istrian）主教們在「三章」（Three Chapters）問題上屈服（參見書信十六及註釋），以及他訴諸世俗權力鎮壓非洲多納徒主義（Donatism）分裂教派的殘餘勢力（參見書信七十四及註釋）。
(7.) 最後，我們在寫給塞維利亞的利安德（Leander of Seville）的書信四十三中，發現了關於西班牙西哥特國王雷卡雷德（Reccared）皈依天主教這一重要事件的首次暗示。
上述大部分（如果不是全部）主題，或類似主題，在隨後的幾年中頻繁出現。在此提請注意這些主題可能已足夠，僅在與以下各卷書相關時，才指出任何出現的特別有趣的新主題。
第二卷。第十次徵稅期（主後591-592年）
(1.) 我們在這卷書中首次提及倫巴第人在義大利的行動（書信三）；因此，這可能是根據他的書信所揭示的資訊，簡要概述貴格利與他們打交道的一個合適地方。倫巴第國王阿吉盧爾夫（Agilulf）（如上文第七頁所述）將總部設在提契努姆（Ticinum，即帕維亞），而義大利南部的貝內文托（Beneventum）和斯波萊托（Spoletum）的廣闊公爵領地則由他的公爵們佔據。在我們面前的這一年（第十次徵稅期）初，斯波萊托公爵阿里烏爾夫（Ariulf）似乎被認為正向拉文納（Ravenna）或羅馬進軍。（參見書信三，該信在保羅執事（Paul the Deacon）的文集和科爾伯特抄本（Cod. Colbert）中註明日期為「十月五日前，第十次徵稅期」，即主後591年9月27日。）在同一次徵稅期稍後，貴格利意識到他的逼近，並致函（書信二十九、三十）帝國軍隊的指揮官，目的是敦促他們應對即將來臨的危險。隨後在同一年，從一封致拉文納主教的信（書信四十六）中可以看出，阿里烏爾夫已經圍攻羅馬。貴格利在這封信中悲傷地描述了圍城者城牆外的野蠻行徑，他自己的疾病和沮喪，以及他必須應對的困難。他在此信中，如同在其他信中一樣，抱怨拉文納總督羅馬努斯·帕特里修斯（Romanus Patricius）的行為，他既不派援兵，也不批准和平條款。此外，他說，在圍城之前，軍隊已從羅馬撤走，導致防禦不足；而留在那裡的一個軍團的士兵，由於沒有領到薪水，拒絕守城。在這種困境下，貴格利似乎最終自行與阿里烏爾夫達成協議；為此他後來受到指責和斥責，被認為是被阿里烏爾夫欺騙了。（參見書信五，書信四十。）然而，和平並未持續多久。總督（可能不久之後，儘管日期不清楚）親自進軍羅馬，並在返回時佔領了一些城市——薩特里烏姆（Satrium）、波利馬蒂烏姆（Polimartium）、霍爾塔（Horta）、圖德爾圖阿（Tudertua）、阿梅里亞（Ameria）、佩魯西亞（Perusia）、盧切奧利（Luceoli）以及其他城市——這些城市曾根據條約割讓給倫巴第人——也許是貴格利本人所訂立的條約。（保羅執事，《倫巴第人史》（De gestis Longobard），第四卷第八章。參見書信五，書信四十。）倫巴第國王阿吉盧爾夫因這次背信棄義而憤怒，現在率領軍隊從提契努姆前來，奪回佩魯西亞，並再次圍攻羅馬。在一段時間後致皇帝的一封信（書信五，書信四十）中，貴格利悲痛地描述了隨之而來的苦難。他說，自阿里烏爾夫離開後，「軍隊進一步從城中撤出，徒勞地防禦佩魯西亞，糧食供應中斷，而他們從城牆上看到羅馬人被繩索套著脖子，像狗一樣被帶走，賣到法國。」他與城市長官（præfect）——也叫貴格利——以及軍事指揮官卡斯托里烏斯（Castorius），在極端困難下盡其所能守衛城牆，為此他抱怨他們後來沒有得到感謝，反而因未能及時供應糧食而被指責失職。他本人在圍城者抵達時，正在講授他著名的以西結書講道系列，他被迫突然中斷。最後一講以這樣的話結束：「如果我從此停止講道，請不要責怪我，因為正如你們所見，我們的苦難增加了；我們四面被刀劍包圍；我們四面都害怕迫在眉睫的死亡危險。有些人斷手而歸；另一些人被報告被俘或被殺。我現在被迫停止講述，因為我的靈魂厭倦了生命。」這次圍城持續了多久，或者阿吉盧爾夫最終以何種協議離開，我們不得而知。無論達成何種安排，顯然都歸功於貴格利一人。保羅執事只說（《倫巴第人史》，第四卷第八章），「阿吉盧爾夫國王，事情安排妥當後，返回提契努姆；」並補充說，「不久之後，特別是在他的妻子提奧德琳達女王的建議下，正如蒙福的貴格利
經常在信中勸誡她，他與這位最聖潔的教宗貴格利以及羅馬人締結了最堅固的和平。」但從隨後寫的書信中可以清楚看出，直到幾年後才達成類似穩定的休戰：因為直到第二次徵稅期，即主後598-599年（如果書信的排列正確，正如本篤會編輯者所為），我們才發現貴格利致阿吉盧爾夫國王感謝最終達成和平的信，以及致提奧德琳達感謝她斡旋的信（書信九，書信四十二、四十三）。在此期間，正如各種書信所示，貴格利繼續敦促皇帝或總督安排和平條款，他聲稱阿吉盧爾夫已準備好，儘管他未被相信。他也聲稱他本可以與阿吉盧爾夫單獨締結和平，以確保他自己和羅馬的安全；但他不願這樣做，因為他心繫整個共和國的福祉。他暗示總督及其追隨者只是為了自己的目的而反對和平條款，他們在敵對行動持續期間的勒索和壓迫甚至比倫巴第人的劫掠更令人難以忍受（參見書信五，書信四十、四十二）。在致皇后康斯坦丁娜（Constantina）的一封緊急信中，他也抱怨西西里和科西嘉居民在為戰爭籌集資金的藉口下遭受殘酷壓迫，並懇求她為皇帝自己的靈魂以及為共和國的真正利益，反對使用這種不義手段（書信五，書信四十一）。這些書信（如果位置正確）寫於第十三次徵稅期（主後394-395年），在接下來的書信中，我們發現一封致拉文納的塞昆杜斯（Secundus）的信，其中提到與阿吉盧爾夫的和平談判仍在進行中，並敦促塞昆杜斯推進此事（書信六，書信三十）。但正如前文所述，直到第二次徵稅期（主後598-599年）才似乎達成任何明確的協議（參見書信九，書信四、六、四十二、四十三、九十八）：而且，似乎只持續有限的時間（參見書信十，書信三十七；——「表明與倫巴第國王已就和平達成協議，蒙主恩典，直至未來第四次徵稅期的三月」）；即便如此，貴格利似乎也未感到安全：因為在當時寫給撒丁島卡利亞里主教雅努阿里烏斯的一封信中，他提及已達成的和平，警告他仍需警惕倫巴第人可能帶來的危險，好好守衛該島（書信九，書信六。另參見書信十，書信三十七）。在這次休戰期滿後（如前所述，從第二次徵稅期（588-589年）的某個時候到第四次徵稅期（主後601年）的三月，可能為期兩年），敵對行動再次爆發，第二次休戰於主後603年9月達成，正如保羅執事所載（《倫巴第人史》，第四卷第二十九章），直到主後605年4月：而貴格利透過提奧德琳達女王對其丈夫的影響促成了這次休戰，可以從他在臨終前不久寫給她的最後一封信中所說的話推斷出來（書信十四，書信十二）。
我們由此可見貴格利在政治領域的活動是何等不知疲倦。在那個艱難的時期，為義大利帶來持久的和平或安全，是人力所不能及的：但凡是為減輕苦難、暫時停止敵對行動，或與倫巴第國王建立更好理解所做的一切，顯然都歸功於貴格利。我們也不應忽視他為贖回戰俘所做的安排，無論是動用教會資金，還是他人為此目的委託給他的資金，或是他衷心批准出售教會聖器（書信四，十七、三十一；書信七，十三、二十六、二十八、三十八；書信九，十七等）。
(2.) 在這卷書中，書信二十二、二十三值得注意，它們涉及羅馬對東、西伊利里亞所行使的屬靈管轄權。
(3.) 我們還可以注意到書信四十一的重要意義，它涉及貴格利豁免修道院不受主教控制的問題。其中所包含的《修道院特權憲章》（De privelegiis monasteriorum）後來由他主持的一次會議（稱為「羅馬第三次會議」或「拉特朗會議」）於主後601年4月頒布，由20位主教、14位長老和3或4位執事簽署。
第三卷。第十一次徵稅期（主後592-593年）
本卷書中提及以下值得注意的事件：
(1.) 兩個案例顯示，對伊利里亞教會行使的權威（如上所述）至少在一段時間內受到抵制或無視，並且在這種抵制或無視中尋求並或多或少地獲得了皇帝的支持。第一個案例是東伊利里亞提比斯·弗提奧提卡（Thebæ Phthioticæ）主教亞德里安（Adrian）的案例，詳情請參見書信六的註釋。第二個更嚴重的案例（前文已提及）是西伊利里亞薩洛納（Salona）主教馬克西姆斯（Maximus）的案例，他無視貴格利的禁令與絕罰，被選立並祝聖為主教。在此案例中，抵制頑固且持續甚久，直到七年後才達成妥協並恢復共融。有關此案的所有書信的摘要，請參見書信四十七的註釋。
(2.) 作為羅馬與君士坦丁堡關係的例證，查爾西頓的約翰（John of Chalcedon）和伊索里亞的亞他那修（Athanasius of Isauria）的案例，他們的上訴羅馬教廷被貴格利受理。參見書信三，書信五十三的註釋。
(3.) 開始對拉文納的都會主教們提出抗議，持續了兩年，原因在於他們僭越了其他都會主教的尊嚴，特別是他們在彌撒以外的場合使用披帶（pallium）。從關於此事的書信中，我們可能會察覺到，如上所述，總督所在地對羅馬教廷權威主張的某種嫉妒。參見書信三，書信五十六，以及註釋和參考資料。
(4.) 貴格利對皇帝最近禁止士兵成為修道士的敕令，既直言不諱又順從的行為。參見書信六十五，註釋和參考資料。此事件很好地說明了貴格利對國家權威的習慣性尊重，除了純粹屬靈的事務。
(5.) 他要求不允許猶太人獲得或持有基督徒奴隸。關於此主題還有其他書信，即書信四，九、二十一；書信六，三十二；書信七，二十四；書信九，三十六、一百一十。即使是已經合法為猶太人所有的奴隸，一旦聲明希望成為基督徒，從此便可自由，無需向其主人支付任何賠償；只有那些猶太人純粹為轉售而購買的異教徒，在聲明此願望後，可以在購買後三個月內由這些猶太人出售；但只能賣給基督徒主人。在此可以觀察到，儘管這些規定對猶太主人來說似乎很苛刻，而且猶太人被法律禁止傳教或建造新會堂，但我們發現貴格利在其他方面對他們非常溫和，一再禁止他們在現有的會堂中受到任何騷擾，或以任何方式被迫接受洗禮（書信一，十、三十五、四十七；書信八，二十五；書信九，六、五十五；書信十三，十二）。教會產業上的猶太人確實可能因租金減免的希望而被吸引歸向基督教（書信二，三十二；書信五，八），但所有強迫他們皈依的行為都被譴責為錯誤和無效（例如書信一，四十七）。另一方面，有些看似矛盾的是，產業上的異教徒農民如果拒絕皈依，可能會被施加無法忍受的勒索而被迫順從（書信四，二十六），而偶像崇拜者或占卜者，如果是自由人，則應通過監禁來感化，如果是奴隸，則應通過鞭打和折磨來感化（書信九，六十五）。
第四卷。第十二次徵稅期（主後593-594年）
在本卷書中，我們可以注意到：
(1) 至少在利古里亞（Liguria）以及伊斯特里亞（Istria）和威尼蒂亞（Venetia）的許多主教，以及天主教倫巴第女王提奧德琳達（Theodelinda），持續拒絕同意第五次大公會議對「三章」（Three Chapters）的譴責。參見書信二及註釋，以及書信三、四、三十八、三十九。
(2.) 努米底亞（Numidia）主教保羅（Paul）的案例，表明非洲各省持續不願完全服從羅馬教廷。參見書信三十四及註釋。另參見書信七，以及書信九，五十八、五十九。
(3.) 貴格利所給予的指示，以及由此顯示的教會習俗，關於受洗者傅油（書信九，以及書信二十六及註釋）；以及他對聖徒遺物奇蹟般功效的信仰，這在許多其他書信中都有體現，但特別是在本卷書的書信三十中。
第五卷。第十三次徵稅期（主後594-595年）
(1.) 這一年值得紀念的是，貴格利開始了他對君士坦丁堡宗主教所採用的「普世主教」（Œcumenical, or Universal, Bishop）或「普世宗主教」（Patriarch）頭銜的嚴正抗議，這一抗議貫穿了他餘生。這個頭銜本身並非新創。它似乎在五世紀時偶爾被授予宗主教們作為榮譽頭銜，已知最早的例子是埃瓦澤斯（Evazensis）主教奧林匹斯（Olympius）在第二次以弗所會議（Concil. Ephes. ii.）上授予迪奧斯科魯斯（Dioscorus）此頭銜（吉斯勒《教會史》（Giesler’s Eccles. Hist.）第二時期，第一部分，第三章，第九十三節，註釋二十；參考曼西（Mansi），六，855）。查士丁尼（Justinian）也曾稱君士坦丁堡宗主教為「普世宗主教」（Cod. i. 1, 7; Novell. iii., v., vi., vii., xvi., xiii.）。羅馬對此頭銜的首次已知抗議發生在主後587年[2]，當時約翰·耶朱納托（John Jejunator）在君士坦丁堡的一次主教會議上採用了此頭銜，貴格利的前任佩拉吉烏斯二世（Pelagius II.）因此不承認該會議的決議，並撤回了他的使節（apocrisiarius），停止與宗主教共融（書信五，十八、四十三；書信九，六十八）。貴格利本人也曾，如上述書信所示，透過他在君士坦丁堡的代表就此事向宗主教提出抗議，並收到皇帝的信，要求他擱置此事（書信五，十九）。但他現在因收到宗主教關於長老約翰（John the Presbyter）案件的來函而受到激怒，該函中多次使用了「普世宗主教」的頭銜（同上）。他對此事的長期通信所表現出的特殊熱情和強烈措辭，不僅是因為羅馬對君士坦丁堡僅憑其作為帝國城市而聲稱擁有古老使徒教區特權的舊有嫉妒（前文已提及），而且還因為這個頭銜不僅被視為榮譽，更被認為意味著對整個教會的屬靈權威的實際僭越。這種僭越只能基於君士坦丁堡成為帝國城市的事實：它既沒有神聖權利的表象，也沒有使徒傳統，也沒有教會法權威可依據。羅馬，儘管貴格利本人也堅決否認「普世主教」的頭銜，但它畢竟是一個古老的使徒教區，當時普遍被視為代表使徒之首的權威，基督親自將鑰匙交給了他。但君士坦丁堡不可能聲稱擁有如此古老的聲望或使徒使命：它對整個教會的優越地位將僅僅意味著帝國主義，而帝國對整個教會的統治實際上很可能成為其實際結果：因此，貴格利在他堅決的抗議中，完全可以認為自己是在為屬天而非屬世的管轄權，為基督而非世界，為神而非凱撒而戰。
以下是這一年及隨後幾年通信的摘要：
這一年，貴格利向他在君士坦丁堡的使節薩比尼亞努斯（Sabinianus）發送了五封信：—1.
一封長信，交給宗主教約翰·耶朱納托（John Jejunator）（書信十八），日期為1月1日，第十三次徵稅期（即主後595年1月），其中包含對普遍驕傲，特別是對此種驕傲表現的嚴正抗議，並表達了希望不需要更強硬措施的願望。2. 一封給薩比尼亞努斯的私人信件（書信十九），語氣尖銳地批評宗主教，將致後者的信件語氣溫和歸因於皇帝的命令，但承諾稍後會寄出另一封不那麼受歡迎的信。3. 一封給皇帝莫里斯（Maurice）的長信（書信二十），懇切希望他否認該頭銜，並在必要時強迫宗主教遵守。他承認皇帝虔誠地希望促進主教之間的和平，但他認為實現這一目標的唯一方法是平息宗主教的僭越，並諷刺地指出這與他的禁慾習慣和謙遜的矯飾不符。4. 另一封給皇后康斯坦丁娜（Constantina）的信（書信二十一），他從薩比尼亞努斯那裡聽說她對羅馬教廷有好感。他的目的是爭取她對皇帝及其兒子在此事上的影響；值得注意的是，他在致信皇后時，以他不敢對皇帝說的方式，談到如果聖彼得受辱，她的靈魂將面臨危險，因為聖彼得被賦予了捆綁和釋放的權柄。5. 一封長信，透過薩比尼亞努斯轉交給亞歷山大和安提阿的宗主教們（書信四十三），目的是勸說他們加入他的抗議。他將這個冒犯性的頭銜描述為侵犯所有宗主教的權利和尊嚴，在此信中並未為羅馬宗主教區聲稱任何超越其他宗主教區的特殊權威。他囑咐他們不要害怕皇帝，如果皇帝繼續支持君士坦丁堡宗主教（他希望這種情況不會發生），也要準備好面對一切後果。
在接下來的一年（書信六，第十四次徵稅期，即主後595-596年），我們發現一封日期為八月（即主後596年8月）的書信，僅致亞歷山大宗主教尤洛吉烏斯（Eulogius）（書信六十），表達了驚訝，因為後者在收到的信中甚至沒有提及前一封致兩位宗主教的信件的主題。這似乎是尤洛吉烏斯要麼害怕激怒皇帝，要麼對這個頭銜的重視程度不如貴格利本人，因此保持了謹慎的沉默。在這封信中，貴格利表達了前文已提及的觀點，即羅馬和亞歷山大的教區在某種意義上都屬於聖彼得，因為後者是由聖彼得派遣的聖馬可所建立的。他此前在致安提阿的亞他那修（Anastasius of Antioch）的信（書信五，三十九）中，也暗示了安提阿教區在某種意義上也屬於聖彼得的類似觀點；在隨後致尤洛吉烏斯的信（書信七，四十）中，他更清晰詳細地闡述了他關於羅馬、安提阿和亞歷山大這三個宗主教教區共同擁有聖彼得教區特權的值得注意的立場。
在接下來的一年（第十五次徵稅期，主後596-597年），約翰·耶朱納托（John Jejunator）去世，由西里亞庫斯（Cyriacus）繼任。貴格利在收到他的會議信後寫信給他，語氣友好（書信四），但在信中敦促他拒絕那個冒犯性的頭銜。他又寫了一封信（書信三十一），特別針對這個問題，仍然客氣，但強烈地施壓。我們發現有兩封信是寫給皇帝的；第一封（書信六）批准了西里亞庫斯的任命，但沒有提及這個棘手的問題；第二封（書信三十三）是在收到皇帝的信後寫的，信中表達了希望新宗主教的使者在羅馬受到榮譽接待的願望。貴格利對此請求的回覆是，他已經這樣接待了他們，並允許他們與他共融，希望能有最好的結果；但他在君士坦丁堡的代表絕不允許與西里亞庫斯共融，除非放棄那個頭銜。皇帝曾說這件事是微不足道的。「是的（貴格利說），這個頭銜確實微不足道，但它的意義和後果卻很嚴重；」他重申他一貫的斷言，即凡是自稱此頭銜的人都是敵基督的先驅。這一年他也繼續他的
努力勸說宗主教亞拿他修（Anastasius）和尤洛吉烏斯（Eulogius）與他一同抗議。亞拿他修似乎不像尤洛吉烏斯那樣，在回覆給兩人的信中忽略了這個主題，而是說他認為這件事無關緊要，不值得為此製造騷亂；同時，他以奉承的語氣稱讚貴格利。貴格利在回信（《書信集》27）中，語氣有些諷刺，再次堅持己見。他也再次寫信給尤洛吉烏斯（《書信集》40），不贊同這位宗主教過於恭敬的語氣，並闡述了他對三個教區合一的看法。這封信中沒有具體提及那個冒犯性的稱號。還有一封寫給兩位宗主教的聯名信，解釋了自居里亞庫斯（Cyriacus）上任以來所做的一切，並重申他反對允許使用該稱號的抗議。在接下來的一年（《書信集》第八卷，第1批，主後597-598年），又有一封信（《書信集》30）寫給尤洛吉烏斯，他似乎第三次寫信給貴格利，詳細提及了這個稱號，說他現在不再用驕傲的稱號稱呼某些人，但顯然仍未準備採取任何行動。他似乎為了彌補這種不作為，對貴格利大加讚揚，使用了「如你所命」的表達，並稱他為「普世教宗」。貴格利在回信中，嚴肅地抗議這種語言，聲明他自己和其他任何主教一樣，不配擁有「普世」這個稱號。在接下來的一年（《書信集》第九卷，第2批，主後598-599年），我們發現兩封信；其中一封是寫給帖撒羅尼迦的優西比烏（Eusebius）和其他東方主教的通函（《書信集》68），鑑於君士坦丁堡即將舉行一次會議，警告他們不要在那裡被哄騙同意這個稱號，並威脅他們如果順從將被逐出教會。從分配給這一年，再次寫給尤洛吉烏斯（《書信集》78）的第二封信來看，君士坦丁堡的會議似乎已經舉行，尤洛吉烏斯本人也在那裡，儘管所做的事情並未顯現。這封信是回覆尤洛吉烏斯關於不同主題的信；貴格利抱怨後者仍然沒有提及最重要的主題，即那個稱號。他認為尤洛吉烏斯在等待他自己採取果斷行動；他解釋自己明顯的延遲，說他不願成為分裂的直接肇事者。他似乎感到不知所措。他對居里亞庫斯和皇帝的抗議完全無效；他未能說服兩位偉大的東方宗主教，或東方的主教們普遍地，來處理這個問題；他也不願採取與整個東方教會斷絕共融這樣嚴重的步驟。因此，事情似乎就此擱置。直到四年後（《書信集》第十三卷，第6批，主後602-603年），我們才發現關於這個主題的進一步書信，當時在一封寫給居里亞庫斯（他似乎仍與他保持共融）的短函（《書信集》40）中，他再次敦促他放棄這個稱號。同年有兩封信，前一年有一封（第十二卷，50），以及第三批有兩封（第十卷，35，39）寫給尤洛吉烏斯，其中沒有提及這個主題。
(2) 我們注意到這一年，教宗將披肩（pallium）送給高盧阿爾勒（Arles）主教維吉利烏斯（Virgilius），並隨之委派他（《書信集》53, 54, 55）擔任希爾德貝爾特（Childebert）王國的教宗代表。如上所述（見第十二頁），羅馬對高盧教會的屬靈權威並未受到質疑；貴格利透過寫信給主教和王室成員，警惕地行使這項權力，努力促使他們打擊買賣聖職（simony）、教士不道德行為和其他普遍存在的弊端，並在羅馬的授權下召開會議，糾正嚴重的弊病。然而，儘管我們沒有發現對他屬靈權威的任何抵抗，我們也沒有發現任何證據表明他對高盧權貴良心的呼籲在所指出的方向上產生了多少實際效果。毫無疑問，在一個困難的行動領域，他盡其所能；我們也無需懷疑，來自羅馬的權威聲音至少對暴力和混亂起到了一定的遏制作用，儘管其結果在歷史上可能不太明顯。
當時高盧的主要劃分是東部的奧斯特拉西亞（Austrasia），包括現在德國的一部分，西南部是勃艮第（Burgundy），西北部是較小的紐斯特里亞（Neustria）。這些領土的界限和所有權在克洛維（Clovis）後裔之間的爭鬥中不斷變化，其中一些人統治著整個高盧；所有這些人現在都宣稱信奉天主教基督教。在我們現在討論的批次（第十三批，主後594-595年），正如《書信集》53的註釋所指出的，當時約25歲的希爾德貝爾特二世（Childebert II）統治著高盧絕大部分地區；因此，當披肩被送給維吉利烏斯時，預期授予他的管轄權可以被視為同樣廣泛。我們沒有發現高盧有任何爭議這種屬靈權威的例子。
第六卷。第十四批（主後595-596年）。
(1) 這一年因奧古斯丁（Augustine）前往英格蘭的宣教而值得紀念，其進展，如書信所示，可概述如下。宣教士們於主後596年春初離開羅馬，抵達法國南部海岸，在那裡心生膽怯，奧古斯丁本人返回羅馬請求放棄這項事業。貴格利將他送回同伴身邊，並附上寫給他們的信，編號為本第六卷的《書信集》51。日期為第14批，8月10日，即主後596年7月23日。有關當時情況的看法，請參閱第六卷51的註釋。他現在被委託（他最初被派出去時似乎沒有）攜帶各種推薦信，旨在加快他的旅程：即寫給馬賽、圖爾尼（或圖爾：—圖爾？）、阿爾勒、維埃納和奧頓主教的信，寫給被指定為高盧貴族的阿里吉烏斯（Arigius）的信，寫給奧斯特拉西亞和勃艮第的兩位少年國王提奧德貝爾特（Theodebert）和提奧德里克（Theoderic）的信，以及寫給他們強大的祖母布魯內希爾德（Brunehild）的信，她當時作為提奧德貝爾特的監護人統治著奧斯特拉西亞。宣教士們離開馬賽後，自然會沿著羅訥河谷向上，然後向北到達奧頓，至少大部分上述信件都可以在途中遞送。從那裡到他們登船前往塔內特島（Isle of Thanet）的地方，我們沒有發現他們路線的任何暗示，除了在經過紐斯特里亞時，他們受到了克洛泰爾二世（Clotaire II，已故伯莎（Bertha）的父親查里貝爾特（Charibert）的侄子）的熱情接待和幫助，他當時統治著該國，首都設在蘇瓦松（Soissons）。這似乎是事實，儘管這次沒有現存的推薦信給克洛泰爾，但從後來寫給他的信（第十一卷61）中可以看出。
根據比德（Bede）的記載，宣教士們於次年，即主後597年（《教會史》I. 25, V. 24），在塔內特島登陸。這一定是在年初，以便為接下來將要提及的、在年底前發生的事件留出時間。書信中對宣教的下一次提及是貴格利向亞歷山大主教尤洛吉烏斯歡欣鼓舞地宣布其顯著成功，以及早在同年，即597年的聖誕節，就有超過一萬名盎格魯人受洗（第八卷30）。日期在寫給尤洛吉烏斯的信中明確給出：「在這次第一批次所守的主降生節慶中」——第一批次是從597年9月到598年9月。同時，從同一封信中可以看出，奧古斯丁已經被祝聖為主教。信中模糊地說「由日耳曼主教們」（a Germanis Episcopis）：但根據執事約翰（John the Deacon）（《聖貴格利生平》II. 36）和比德（《教會史》I. 27）的記載，奧古斯丁是按照貴格利的指示，前往阿爾勒主教維吉利烏斯那裡接受祝聖的。
下一批闡明宣教進展的書信（在另外兩封，第九卷11和108之後，其中感謝布魯內希爾德女王和奧頓主教西亞格里烏斯（Syagrius）對宣教士們的關照）在第十一卷中，因此被歸入
第四批，即主後600-601年，比上述寫給尤洛吉烏斯的信晚了約三年。它包含十四封書信，其中一些有自己的日期，另一些則根據其內容顯示是在同一時間寫的。的確，有日期的書信在不同手稿中關於年份的時間有所不同；但所有手稿都同意給出相同的批次，即第四批。寫信的契機是奧古斯丁，根據比德和執事約翰的記載，派長老勞倫提烏斯（Laurentius）和修士彼得（Peter）到羅馬，尋求某些問題的指示，並請求更多的宣教士：於是，我們被告知，貴格利派信使與梅利圖斯（Mellitus）、尤斯圖斯（Justus）、保利努斯（Paulinus）、魯菲尼亞努斯（Rufinianus）等人一同返回，並附上對奧古斯丁問題的答覆，關於在不列顛建立教會的指示，給他自己的披肩，以及給教會的書籍、器皿和聖物（執事約翰，《聖貴格利生平》II. 36, 37；比德，《教會史》I. 27, 29）。我們可能會從執事約翰和比德的敘述中推斷，奧古斯丁在阿爾勒主教祝聖後返回不列顛時，派勞倫斯和彼得去羅馬，並且新的宣教士隊伍立即被派出去。但書信的日期顯示，如上所述，奧古斯丁返回與新宣教士隊伍派出之間，至少間隔了幾年。事實上，比德本人在他的事件回顧中（《教會史》V. 24）也暗示了這一點，儘管在他的敘述中沒有。因為，他將主後597年定為奧古斯丁首次抵達不列顛的日期，他將主後601年定為披肩與「更多傳道人，其中包括保利努斯」一同派出的日期。
這些新宣教士攜帶的信件是寫給阿爾勒主教維吉利烏斯（《書信集》55）、維埃納的德西德里烏斯（Desiderius）（《書信集》54）、里昂的埃特里烏斯（Aetherius）（《書信集》56）、瓦平庫姆的阿里吉烏斯（Arigius）（《書信集》57），以及一封給高盧各位主教的通函（《書信集》58）；還有寫給布魯內希爾德女王（《書信集》62）、提奧德貝爾特、提奧德里克和克洛泰爾國王（《書信集》59, 60, 61）的信：寫給奧古斯丁本人（《書信集》65），以及對他問題的長篇答覆（《書信集》64）[3]，寫給肯特國王埃塞爾伯特（Ethelbert）（《書信集》66），以及可能同時寫給他的王后伯莎（《書信集》29）[4]。
第十一卷中還有一封關於宣教的信件需要注意；即《書信集》76，寫給梅利圖斯（Mellitus），這封信是在其餘信件之後寄出的，旨在追上新宣教士隊伍在高盧的旅程。其主要目的似乎是修改寫給埃塞爾伯特信中關於摧毀異教廟宇的內容。參見《書信集》76的註釋。這是現存最後一封提及英格蘭宣教的書信。
(2) 本書中還值得注意的是，寫給高盧臭名昭著的布魯內希爾德女王的十封書信中的第一封（第六卷5）。關於她被指控的品格，以及貴格利稱呼她的方式，請參閱該書信的註釋。
第七卷。第十五批（主後596-597年），以及第八卷。第一批（主後597-598年）。
儘管這些書卷中沒有首次引起我們注意的重要歷史事件，但可以提請注意 (1) 貴格利保護修道院免受主教統治的政策（第七卷12, 43；第八卷15）；(2) 他批准出售教會器皿用於慈善目的（第七卷13, 38）；(3) 他屬靈勸勉信件的範例，特別是寫給虔誠貴婦的信件（第七卷25, 26, 30；第八卷22）。
第九卷。第二批（主後598-599年）
本書值得注意的是：(1) 羅馬貴族羅馬努斯（Romanus Patricius）被卡利尼庫斯（Callinicus）接替為總督後，貴格利再次努力使伊斯特里亞（Istrian）主教們與羅馬恢復共融（《書信集》9, 10, 93等）；(2) 他關於羅馬教會古老禮儀習俗的有趣信件（《書信集》12）；(3) 他與西班牙西哥特國王雷卡雷德（Reccared）之間的通信，歸於這一年（《書信集》61, 121, 122）；(4) 他繼續努力促成高盧教會召開會議並糾正普遍存在的弊端（《書信集》106等）；(5) 愛爾蘭聖徒哥倫巴努斯（Columbanus）寫給他的一封引人注目的信件，闡明了羅馬教會和凱爾特教會在計算復活節方面的差異，以及後者對羅馬教廷的態度（《書信集》127）。
第十一卷。第四批（主後600-601年）。
本書值得注意的是——
(1) 寫給馬賽主教塞雷努斯（Serenus）的信，關於教會中圖像的使用與濫用（《書信集》13）。
(2) 寫給君士坦丁堡兩位貴婦的兩封長信（《書信集》44, 45），第一封信之所以有趣，除了其他方面，還因為其中記載了羅馬聖安德烈修道院（monastery of St. Andrew）據稱發生的神蹟，這與許多其他書信一樣，顯示了貴格利對神蹟介入的堅定信仰；而第二封信之所以引人注目，不僅因為其屬靈勸勉，還因為它表達了貴格利關於已婚人士未經雙方同意不得進入修道院的不合法性；關於洗禮的功效；以及關於各種教義觀點的看法。
(3) 寫給伊比利亞主教們的信，闡述了使各種異端歸回教會的各種方式，並包含貴格利在駁斥聶斯脫里主義（Nestorianism）方面的爭辯技巧範例（《書信集》67）。
(4) 貴格利不懈努力糾正高盧教士普遍存在的不道德行為的證據，這在他的寫給布魯內希爾德女王的信中有所體現（《書信集》69）。
(5) 關於英格蘭宣教的信件，已在第六卷中預先提及。
第十三卷。第五批（主後602-603年）。
在本卷中，我們可以注意到——
(1) 關於高盧教會的持續通信，提及布魯內希爾德女王在奧頓（Autun）建立的一座教堂、修道院和醫院，以及貴格利長期以來渴望召開的糾正弊端的會議，她現在已請求從羅馬派一位合適的人來主持（《書信集》6, 7, 8, 9, 10）。
(2) 福卡斯（Phocas）登基為帝國皇帝的重要事件（主後602年11月），以及貴格利為此寫給他及其妻子利昂蒂亞（Leontia）的信件（《書信集》31, 38, 39）。
這些信件中充滿了高度的讚美——甚至可以說是奉承——這被公正地視為貴格利品格光輝上一個令人遺憾的污點。
確實沒有理由斷定他當時已經知道篡位者品格的特殊陰暗面，正如當代歷史學家所描繪的，並由他災難性和血腥的統治所證明。而且，從《書信集》38來看，在毛里求斯（Mauricius）統治末期，他並沒有常駐君士坦丁堡的教宗代表（apocrisiarius），因此他可能沒有完全獲悉福卡斯登基時所伴隨的殘酷行為——例如，前皇帝的五個兒子如何在父親眼前被連續謀殺，然後皇帝本人也被殺害，他們的屍體被拋入台伯河，頭顱則在君士坦丁堡示眾，直到腐爛。但無論如何，貴格利對新權貴的浮誇讚美，以及他對他們登基的過度歡欣，都令人感到不合時宜且為時過早。看到他以歡欣鼓舞的語氣談論前皇帝的垮台，這位皇帝的悲慘命運本應引起如此多的同情，而貴格利本人曾以這樣的措辭寫信給他：「既然最基督化的君主，真誠的信仰正直如天降之光在您身上閃耀，既然眾所周知，您的尊貴全心擁抱那贏得神恩的純潔信仰」（第六卷16）。又說：「在戰事的憂慮和您為治理基督共和國而不知疲倦的熱忱所承受的無數焦慮中，我與全世界一同感到極大的喜樂，因為您的虔誠始終守護著使我們主之帝國光輝燦爛的信仰」（第六卷65）。又，在他去世前約兩年，在一封寫給耶路撒冷宗主教的信中說：「應當不住地感謝全能的神，並為我們最虔誠和基督化的主皇帝，以及他最寧靜的配偶和最溫柔的後代祈禱，在他們的時代，異端之口都沉默了，等等」（第十一卷46）。毫無疑問，毛里求斯在對付倫巴底人方面的無能令人極度惱火，或許更令貴格利本人惱火的是，他支持君士坦丁堡宗主教僭取那個冒犯性的稱號。或許貴格利當時正遭受痛風的劇烈折磨，這可能部分解釋了他為何如此發洩長期壓抑的憤怒。然後，關於他對新權貴的奉承，或許可以從當時的普遍習俗、他對當權者的習慣性順從，或者他（在他寫給布魯內希爾德的信中也顯而易見）透過奉承的言辭爭取他們對宗教和教會事業的支持的策略中找到一些藉口。但仍然留下一個令人痛苦的印象；儘管另一方面，可以真實地觀察到，在如此多已知的大歷史人物中，像貴格利這樣幾乎沒有被如此少數的污點所玷污的並不多。可以推測，他向新興勢力獻殷勤的一個主要動機是希望獲得他們對抗宗主教的支持。他確實沒有明確提及那個稱號；但在他寫給利昂蒂亞的信中（他以特有的方式，警告她，而不是皇帝，她的屬靈前景取決於聖彼得的恩惠），我們很難誤解其中隱含的暗示。如果真是這樣，他的策略並非徒勞。因為，儘管巴羅尼烏斯（Baronius）關於福卡斯正式授予教宗波尼法爵三世（Boniface III）「普世主教」稱號的說法沒有充分根據，這個稱號曾被宗主教僭取，但似乎沒有充分理由懷疑新皇帝站在教宗一邊對抗居里亞庫斯，後者因保護康斯坦丁娜（Constantina）和她的女兒們而冒犯了他，而且，當曾是貴格利在君士坦丁堡的教宗代表的波尼法爵自己成為教宗時，某種帝國敕令被頒布，支持羅馬的主張。九世紀末教宗傳記作者亞他那修（Anastasius）對此的記載是：「他（即波尼法爵）從福卡斯皇帝那裡獲得，聖彼得的使徒教座，即羅馬教會，應當是所有教會的首腦，因為君士坦丁堡教會自稱是所有教會之首。」然而，亞他那修生活在一個教階偽造的時代，其權威不能毫無保留地依賴。
第十四卷。第七批（主後603-604年）。
在這一批次期間（主後604年3月12日），貴格利去世。分配給他生命最後半年（其中一封信的日期是12月）的十七封書信，顯示他對所有教會的關懷或通信活動並未減弱，儘管他因痛風而極度痛苦，有時幾乎無法說話，他在寫給倫巴底女王提奧德琳達（Theodelinda）的信中提到了這一點（《書信集》12）。這封信可能是在他去世前不久寫的，因為他在信中提到女王的使者離開他時，他處於生死之間，儘管他仍然考慮康復的可能性。這封信特別有趣，不僅因為這個原因，也因為這是他寫給她的最後一封信。他在信中祝賀她最近將她的嬰兒兒子阿杜洛瓦爾德（Adulouvald）施洗歸入大公信仰，為他送去一個據稱含有真十字架木頭的十字架，以及為他妹妹送去鑲有珠寶的戒指；他吩咐她感謝她的丈夫締結和平，並像她一直以來那樣影響他繼續保持和平；他承諾，如果他康復，將回答她送來供他考慮的，關於第五次大公會議譴責三章（Three Chapters）的某些論點。由此可見，儘管他對倫巴底女王有影響力，並且他們之間一直保持著親密的關係，但他直到生命盡頭仍未能說服她接受這個主題。
透過這一系列漫長的書信，我們得以深入了解偉大貴格利的思想和品格，這具有特殊的意義。他本人在其中自我揭示；他的缺點和弱點，那些讚美者會掩飾的，反而賦予了這幅畫像生命和真實感。我們首先可以觀察到，他毫不動搖的信心貫穿始終，顯而易見。沒有任何疑雲似乎籠罩著他對聖經和基督教真理的確信，以及對透過教父和公會議作為其闡釋者而發言的大公教會神聖權威的確信。他的性情和訓練都不會使他受到哲學質疑的影響。同樣清晰的是，他的人生真誠地受到其宗教信仰的啟發和引導。無論有時可能出現何種次要的人性動機，毫無疑問，他至高無上的目標是將自己奉獻給神的服事。正如他所處時代的宗教觀念所預期的那樣，他對基督徒生活的理論是極端的禁慾主義。持續的痛悔、對審判的恐懼、禁食、眼淚、施捨和屬天默想，構成了他聖潔的理想。他甚至似乎只是容忍合法的婚姻，將其視為逃避誘惑的瑣珥（Zoar），而非贊同：而一個人像大多數人所追求的那樣享受生活——彷彿坐在自己的葡萄樹和無花果樹下——在他看來，無論如何都充滿了危險。因此，他認為，能夠並被勸說放棄積極生活職責而隱居修道院的男女越多，對他們和對世界就越好，因為他們可以因此有閒暇為世界禱告。然而，另一方面，在他身上，這種禁慾觀點與對他人世俗喜樂和悲傷的溫柔關懷，以及對他們家庭生活的興趣，並非不相容，這在許多寫給朋友的親切和富有同情心的信件中有所表達；他總是樂於滿足他們物質和屬靈的需求。他各方面的慈善捐贈僅受其財力的限制；他堅決反對一切對窮人的壓迫；我們不能不為他敏銳的正義感和在他所有交往中對正義的尊重所打動。他溫和的教養，加上基督教文化的薰陶，使他的信件普遍帶有禮貌的語氣，並細緻地考慮他人的感受；他通常甚至以溫和的方式軟化責備。部分原因，或許可以追溯到這種習慣，在他寫給權貴或他意圖和解的人的信件中，出現了奉承的語氣，這在某些情況下確實使他容易受到不真誠的指責。然而，另一方面，我們必須記住
當他情緒激動時，他能以非常直言不諱的膽量寫作，甚至對皇帝也帶有尖銳的諷刺。請看他寫給毛里求斯（Mauricius）的兩封信（第五卷40；第七卷33），內容涉及最令他苦惱和惱怒的兩個主題。在這些信件中——特別是寫給不同通信者關於「普世主教」稱號的一些信件中——無疑存在許多個人惱怒的跡象，或許在挑釁的情況下因痛風而加劇。但是，如果他有時的政治性奉承和有時的易怒，在某些人看來對一位聖徒而言令人失望，那麼對於研究人性的人來說，它們卻很有趣：而且，值得稱讚的是，它們從未顯示出任何自私的目的，而是熱忱——儘管可能摻雜了策略或苦澀——為了他真誠地相信是神的事工。
作為一位神學家，他配得上「教會聖師」的稱號。他確實既不具原創性，也非學識淵博；作為聖經的神秘詮釋者，他充滿幻想，而且從我們的角度來看，常常荒謬；由於他富有幻想的傾向和不加批判的輕信，他可能助長，甚至創造了一些愚蠢的寓言和迷信，這些迷信感染了中世紀基督徒的普遍信仰：但他清晰地掌握並闡述了教會的正統教義；在處理困難的神學問題時，他時不時展現出不小的思想和論證能力；作為一位基本基督教道德的傳道者，他始終是健全和真實的；沒有人比他更強調個人靈魂與神的屬靈共融，也沒有人比他更堅定地維護公義、憐憫和真理是宗教本質的原則。
他的外交和實用才能，以及他不知疲倦的勤奮，已經提及，在這篇簡短的最終概述中無需進一步說明，其目的是從他作為聖徒和神學家的品格來審視他。
| --- | --- |
[1] 「應當為我們最虔誠、最敬虔的皇帝陛下，以及他最寧靜的皇后等人的生命不斷禱告，在他們的時代，異端分子的口都沉默了，因為儘管他們的心中充滿了邪惡意見的瘋狂，但在這位大公教會皇帝的時代，他們不敢說出他們所想的錯誤之事」（《書信集》卷九，信四十九）。
[2] 這次會議的日期可以從貴格利在第五卷第四十三封書信中推斷出來，他提到這次會議是在八年前舉行的。
[3] 另一封寫給奧古斯丁的信（信二十八），儘管被本篤會編輯者放在第十一卷，但可能是在前幾年寫的。這是一封祝賀他據報成功並警告他不要驕傲的信。它似乎指的是從不列顛收到的相同消息，貴格利在主後 598 年寫給亞歷山大的尤洛吉烏斯的信中也提到了這個消息，並且在歡欣鼓舞的語氣上與那封信相似。由於信中沒有任何關於其日期的提示，因此它似乎更有可能與寫給尤洛吉烏斯的信大約在同一時間寫成，而不是貴格利在找到機會祝賀奧古斯丁成功之前讓幾年時間過去。
[4] 懷疑寫給伯莎的信是否與寫給埃塞爾伯特的信同時發送的唯一原因是，在前一封信中，女王被勸告要說服她的丈夫追隨她的信仰，而在後一封信中，國王被視為已經是基督徒。寫給伯莎的信從信中所說的內容來看，是在勞倫斯和彼得抵達羅馬之後寫的；而寫給埃塞爾伯特的信，從其日期來看，是在梅利圖斯和他的同伴離開羅馬前往不列顛時發送的。但沒有任何證據表明寫給伯莎的信不能提前發送。可能是國王皈依的消息直到勞倫斯和彼得抵達羅馬之後才傳到羅馬，而貴格利在派遣新的傳教士隊伍前往不列顛之前，已經找到機會向女王發送了一封信，敦促她促成此事。他有足夠的時間這樣做，因為梅利圖斯的派遣似乎被推遲了相當長的時間，這可能是由於貴格利當時的健康狀況。參見第十一卷第六十四頁的序言。另一方面，寫給伯莎的信中所使用的語言可能只是指她應該促使她的丈夫在已經被他自己接受的信仰中，在臣民中傳播信仰方面表現出更大的熱情。埃塞爾伯特受洗的確切日期不詳。比德只說他在自己皈依之前允許傳教士自由傳教，並且在他皈依之後，他沒有強迫任何人接受基督教。那麼，貴格利對伯莎的勸告可能只是指他在此方面的冷淡。